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Il 30 ottobre del 1812 La (tentata) Rivolta (non congiura) di Palabanda

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Di congiure è zeppa la storia. Da sempre. Da Giulio Cesare a John Fitzgerald Kennedy. Particolarmente popolato e affollato di congiure è il periodo rinascimentale italiano, nonostante gli avvertimenti di Machiavelli secondo cui “le coniurazioni fallite rafforzano lo principe e mandano nella ruina li coniurati”. Ed anche il “Risorgimento”. Esemplare la congiura di Ciro Menotti nel gennaio del 1831 ordita attraverso intrighi con Francesco IV d’Austria d’Este, dal quale sarà poi tradito e mandato al patibolo. Congiura che però sarà ribattezzata “rivolta”, “Moto rivoluzionario”. Solo una questione lessicale? No: semplicemente ideologica. Quella congiura, perché di questo si tratta, viene “recuperata” e inserita come momento di quel processo rivoluzionario, foriero – secondo la versione italico-patriottarda e unitarista – delle magnifiche e progressive sorti del cosiddetto risorgimento italiano. Così, una “congiura” o complotto che dir si voglia diventa un tassello di un processo rivoluzionario, esclusivamente perché vittorioso. Mentre invece – per venire alla quaestio che ci interessa – la Rivolta di Palabanda viene ridotta e immiserita a “Congiura”. E con essa diventano “Congiure”, ovvero cospirazioni di manipoli di avventurieri che con alleanze e relazioni oblique con pezzi del potere tramano contro il potere stesso. Questa categoria storiografica, che riduce le sommosse e gli atti rivoluzionari che costelleranno più di un trentennio di rivolte: popolari, antifeudali e nazionali a fine Settecento in Sardegna a semplici congiure è utilizzata non solo da storici reazionari, conservatori e filosabaudi come il Manno o l’Angius. Ad iniziare dalla cacciata dei Piemontesi da Cagliari il 28 aprile 1794: considerata “robetta” e comunque alla stregua di una semplice congiura ordita da un manipolo di borghesi giacobini, illuminati e illuministi, per cacciare qualche centinaio di piemontesi. A questa tesi, ha risposto, con dovizia di dati, documenti e argomentazioni, Girolamo Sotgiu. Il prestigioso storico sardo, gran conoscitore e studioso della Sardegna sabauda e non sospettabile di simpatie sardiste e nazionalitarie, polemizza garbatamente ma decisamente proprio con l’interpretazione data da storici filosavoia come Giuseppe Manno o Vittorio Angius (l’autore dell’Inno Cunservet Deus su re) che avevano considerato la cacciata dei Piemontesi, appunto alla stregua di una congiura. “Simile interpretazione offusca – a parere di Sotgiu – le componenti politiche e sociali e, bisogna aggiungere senza temere di usare questa parola «nazionali». “Insistere sulla congiura – cito sempre lo storico sardo – potrebbe alimentare l’opinione sbagliata che l’insurrezione sia stato il risultato di un intrigo ordito da un gruppo di ambiziosi, i quali stimolati dagli errori del governo e dalle sollecitazioni che venivano dalla Francia, cercò di trascinare il popolo su un terreno che non era suo naturale, di fedeltà al re e alle istituzioni” 1. Secondo Sotgiu questo modo di concepire una vicenda complessa e ricca di suggestioni, non consente di cogliere il reale sviluppo dello scontro sociale e politico né di comprendere la carica rivoluzionaria che animava larghi strati della popolazione di Cagliari e dell’Isola nel momento in cui insorge contro coloro che avevano dominato da oltre 70 anni. Ma veniamo a Palabanda. Si parla di rivalità a corte fra il re Vittorio Emanuele I sostenuto da don Giacomo Pes di Villamarina, comandante generale delle armi del Regno e il principe Carlo Felice sostenuto invece dall’amico e consigliere Stefano Manca di Villahermosa, che aveva un ruolo di rilievo nella vita di corte. Ebbene è stata avanzata l’ipotesi che a guidare la cospirazione fossero stati uomini di corte molto vicini a Carlo Felice allo scopo di eliminare definitivamente i cortigiani piemontesi e di destituire il re Vittorio Emanuele I affidando al Principe la corona con un passaggio dei poteri militari dal Villamarina ad altro ufficiale, forse il capitano di reggimento sardo Giuseppe Asquer. Chi poteva incoraggiare e proteggere l’azione in tal senso era Stefano Manca di Villahermosa, per l’ascendenza di cui godeva sia presso il popolo che presso Carlo Felice. E’ questa l’ipotesi di Giovanni Siotto Pintor che scrive: ”La corte poi di Carlo Felice accresceva il fuoco contro quella di Vittorio Emanuele: fra ambedue era grande rivalità, l’una per sistema discreditava l’altra. Villahermosa era avverso a Roburent, e tanto più dispettoso, che gli stava fitta in cuore la spina di essergli stato anteposto Villamarina nella carica di capitano delle guardie del corpo del re. Destava invero maraviglia che i cortigiani e gli aderenti a Carlo Felice osassero rimproverare i loro rivali degli stessi errori, intrighi ed arbitrij degli ultimi tempi viceregali. Pure i loro biasimi trovavano favore nelle illuse moltitudini, che giunsero a desiderare il passaggio della corona di Vittorio Emanuele a Carlo Felice, e la nuova esaltazione dei cortigiani sardi, poco prima abborriti”2 Pressoché identica è l’ipotesi di un altro storico sardo, Pietro Martini che scrive: ”Poiché era rivalità tra le corti del re e del principe, signoreggiata l’ultima dal marchese di Villahermosa, l’altra dal conte di Roburent il quale aveva fatto nominare capitano della guardia il Villamarina, di tale discordia si giovassero per intronizzare Carlo Felice”3 . Si tratta di ipotesi poco plausibili. Ora occorre infatti ricordare in primo luogo che il Villahermosa, era anche legato al re tanto che il 7 novembre 1812, pochi giorni dopo i fatti di Palabanda, gli avrebbe affidato l’attuazione del piano di riforma militare. In secondo luogo non possiamo dimenticare che Carlo Felice, ottuso crudele e famelico, sia da principe e vice re che da re, era lungi dall’essere favorevole ai Sardi – come scrive Natale Sanna – che poi però aggiunge “era all’oscuro di tutto”4 . Ricorda infatti Francesco Cesare Casula5. che Carlo Felice sarà il più crudele persecutore dei Sardi, che letteralmente odiava e contro cui si scagliò con tribunali speciali, procedure sommarie e misure di polizia, naturalmente con il pretesto di assicurare all’Isola “l’ordine pubblico” e il rispetto dell’Autorità. E comunque non poteva essere l’uomo scelto dai rivoluzionari persecutore com’era soprattutto dei democratici e dei giacobini. In terzo luogo che bisogno c’era di una congiura per intronizzare Carlo Felice? In ogni caso a lui la corona sarebbe giunta prima o poi di diritto poiché il re non lasciava eredi maschi ed egli era l’unico fratello vivente. Quando la Quadruplice Alleanza aveva conferito il regno di Sardegna a Vittorio Amedeo II, una clausola prevedeva che il regno sarebbe ritornato alla Spagna nel caso che il re e tutta la Casa Savoia rimanesse senza successione maschile. Scrive Lorenzo Del Piano a proposito delle ipotesi di legami e rapporti fra “i congiurati” di Palabanda con ambienti di corte e addirittura con l’Inghilterra e con la Francia: “Se dopo un secolo di indagini non è venuto fuori nulla ciò può essere dovuto, oltre che a una insanabile carenza di documentazione, al fatto che non c’era nulla da portare alla luce e che quello della ricerca di legami segreti è un problema inesistente e che comunque perde molto della sua eventuale importanza se invece che a romanzesche manovre di palazzo o a intrighi internazionali si rivolge prevalente attenzione alle forze sociali in gioco e alle persone che le incarnavano e cioè agli esponenti della borghesia cittadina che era riuscita indubbiamente mortificata dalle vicende di fine settecento e che un anno di gravissima crisi economica e sociale quale fu il 1812, può aver cercato di conquistare, sia pure in modo avventuroso e inadeguato il potere politico esercitato nel 1793-96”6 . Non di congiura dunque si è trattato ma di ben altro: dell’ultima sfortunata rivolta, che conclude un lungo ciclo di moti e di ribellioni, che assume tratti insieme antifeudali, popolari e nazionali. Segnatamente la rivolta di Palabanda, per essere compresa, abbisogna di essere situata nella gravissima crisi economica e finanziaria che la Sardegna vive sulla propria pelle: conseguenza di una politica e di un’amministrazione forsennata da parte dei Savoia oltre che delle calamità naturali e delle pestilenze di quegli anni: già nel 1811 una forte siccità e un rigido inverno causarono nell‘Isola una sensibile contrazione della produzione di grano, ma è soprattutto nella primavera del 1812 che la carestia e dunque la crisi alimentare si manifestò in tutta la sua drammaticità. Cosa è stato il dramma de su famini de s’annu doxi, sono storici come Pietro Martini, a descriverlo con dovizia di particolari: L’animo mi rifugge ora pensando alla desolazione di quell’anno di paurosa ricordanza, il dodicesimo del secolo in cui mancati al tutto i frumenti, con scarsi o niuni mezzi di comunicazione, l’isola fu a tale condotta che peggio non poteva. Ricorda quindi che la “strage di fanciulli pel vaiuolo, scarsità d’acqua da bere (ché niente era piovuto), difficoltà di provvisioni per la guerra marittima aggrandivano il male già di per se stesso miserando” 7. Mentre Giovanni Siotto Pintor scrive: ”Durarono lungamente le tracce dell’orribile carestia; crebbe il debito pubblico dello stato; ruinarono le amministrazioni frumentarie dei municipj e specialmente di Cagliari; cadde nell’inopia gran novero di agricoltori; in pochi si concentrarono sterminate proprietà; alcuni villaggi meschini soggiacquero alla padronanza d’uno o più notabili; i piccoli proprietari notevolmente scemarono; si assottigliarono i monti granatici; e perciò decadde l’agricoltura. Ed a tacer d’altro, il sistema tributario viepiù viziossi, trapassati essendo i beni dalla classi inferiori a preti e a nobili esenti da molti pesi pubblici” 8. E ancora il Martini descrive in modo particolareggiato chi si arricchisce e chi si impoverisce in quella particolare temperie di crisi economica, di pestilenze e di calamità naturali: ”Oltreché v’erano i baroni e i doviziosi proprietari i quali s’erano del sangue de’ poveri ingrassati e grande parte della ricchezza territoriale avevano in sé concentrato. I quali anziché venire in aiuto delle classi piccole, rincararono la merce e con pochi ettolitri di frumento quello che rimaneva a’ miseri incalzati dalla fame s’appropriavano. Così venne uno spostamento di sostanze rincrescevole: i negozianti fortunati straricchivano, i mediocri proprietari scesero all’ultimo gradino, gli altri d’inedia e di stenti morivano” 9. Giovanni Siotto Pintor inoltre per spiegare le cagioni del tentativo di rivolgimento politico che meditavasi a Cagliari, allarga la sua analisi rispetto al Martini e scrive che “La Sardegna sia stata la terra delle disavventure negli anni che vi stanziarono i Reali di Savoia. Non mai la natura le fu avara dei suoi doni come nel tempo corso dal 1799 al 1812. Intrecciatisi gli scarsi ai cattivi o pessimi raccolti,impoverì grandemente il popolo ed il tesoro dello stato. A questi disastri, sommi per un paese agricola, si aggiunsero la lunga guerra marittima che fece ristagnare lo scarso commercio; le invasioni dei Barbareschi, produttrici di ingenti spese per lo riscatto degli schiavi e pel mantenimento del navile; le fazioni e i misfatti del capo settentrionale dell’isola, rovinosi per le troncate vite e le proprietà devastate e per le necessità derivatane di una imponente forza pubblica, e quindi di enormi stipendj straordinari, di nuove gravezze, e quindi dell’impiego a favore della truppa dei denari, consacrati agli stipendi dei pubblici officiali…In questa infelicità di tempi declamavano gli impiegati: i maggiori perché ambivano le poche cariche tenute dagli oltremarini; i minori perché sospesi gli stipendj, difettavano di mezzi d’onesto vivere…i commercianti maledivano il governo e gli inglesi, ai quali più che ai tempi attribuivano il ristagno del traffico…Ondechè, scaduti dall’antica agiatezza antica, schiamazzavano, calunniavano, maledivano…Superfluo è il discorrere della plebe…Questa popolare irritazione pigliava speciale alimento dalla presenza degli oltremarini primeggianti nella corte e negli impieghi, e che apertamente o in segreto reggevano le cose dello stato sotto re Vittorio Emanuele. Doleva il vederli nelle alte cariche, ad onta della carta reale del 1799, che ammetteva in esse l’elemento oltremarino, purché il sardo contemporaneamente s’introducesse negli stati continentali. Doleva che il re, limitato alla signoria dell’isola, non di regnicoli ma di uomini di quegli stati si giovasse precipuamente nel pubblico reggimento, come se quelli infidi fossero verso di lui, e non capaci di bene consigliarlo. Soprattutto inacerbiva gli animi quel loro fare altero e oltrecotato, quel mostrarsi incresciosi e malcontenti del paese ove tenevano ospizio e donde molto protraevano, indettati con certi Sardi che turpemente gli adulavano, quel loro contegno insomma da padroni”10. E a tutto questo occorre aggiungere le spese esorbitanti della Corte, anzi di due Corti (quella del re e quella del vice re) ambedue fameliche, che, giunte letteralmente in camicia, portarono il deficit di bilancio alla cifra esorbitante di 3 milioni, quasi tre volte l’importo delle entrate ordinarie. Mentre il Re impingua il suo tesoro personale mediante sottrazione di denaro pubblico che investirà nelle banche londinesi. Di qui il peso delle nuove imposizioni fiscali, che colpivano non soltanto le masse contadine ma anche gli strati intermedi delle città. A tal punto – scrive Girolamo Sotgiu – che “i villaggi dovevano pagare più del clero e dei feudatari: ben 87.500 lire sarde (75 mila il clero e appena 62 mila i feudatari) mentre sui proprietari delle città, sui creditori di censi, sui titolari d’impieghi civili gravava un onere di ben 125.000 lire sarde e sui commercianti di 37 mila”11. Così succedeva che “Spesso gli impiegati rimanevano senza stipendio, i soldati senza il soldo, mentre ai padroni di casa veniva imposto il blocco degli affitti e ai commercianti veniva fatto pagare il diritto di tratta più di una volta”12 . Questi i corposi motivi, economici, sociali, politici, insieme popolari, antifeudali e nazionali alla base della Rivolta di Palabanda. Che in qualche modo univano, in quel momento di generale malessere intellettuali, borghesia e popolo, segnatamente la borghesia più aperta alle idee liberali e giacobine, rappresentate esemplarmente dall’esempio di Giovanni Maria Angioy. Borghesia composta da commercianti e piccoli imprenditori che si lamentavano perché “gli incassi erano pochi, la merce non arrivava regolarmente o stava ferma in porto per mesi. Intanto dovevano pagare le tasse e lo spillatico alla regina” 13. Per non parlare della miseria del popolo: nei quartieri delle città e nei villaggi delle campagne, dove la vita era diventata ancora più dura dopo che la siccità aveva reso i campi secchi, con “contadini e pastori che fuggivano dai loro paesi e si dirigevano verso le città come verso la terra promessa”14. E così “cresceva l’odio popolare contro il governo e si riponeva fiducia in coloro che animavano la speranza di un rinnovamento” 15. Di qui la rivolta: che non a caso vedrà come organizzatori e protagonisti avvocati (in primis Salvatore Cadeddu, il capo della rivolta. Insieme a lui Efisio, un figlio, Francesco Garau e Antonio Massa Murroni); docenti universitari (come Giuseppe Zedda, professore alla Facoltà di Giurisprudenza di Cagliari); sacerdoti (come Gavino Murroni, fratello di Francesco, il parroco di Semestene, coinvolto nei moti angioyani); ma anche artigiani, operai, e piccoli imprenditori (come il fornaciaio Giacomo Floris, il conciatore Raimondo Sorgia, l’orefice Pasquale Fanni, il sarto Giovanni Putzolo, il pescatore Ignazio Fanni). Insieme a borghesi e popolani alla rivolta è confermata la partecipazione di molti studenti e militari : “Tutto il battaglione detto di «Real Marina», formato di poco di gran numero di soldati esteri…dipartita colli suddetti insurressori per aver dedicato il loro spirito” 16. Bene: ridurre questo variegato movimento a una semplice congiura e a intrighi di corte mi pare una sciocchezza sesquipedale. Una negazione della storia. Note bibliografiche 1. Girolamo Sotgiu, L’Insurrezione a Cagliari del 28 Aprile 1794, AM&D Cagliari, 1995. 2. Giovanni Siotto Pintor, Storia civile de’ popoli sardi dal 1799 al 1848, Libreria F. Casanova, Torino 1887, pagine 233-234. 3. Pietro Martini, Compendio della storia di Sardegna, Ed. A. Timon, Cagliari 1885, pagina 70. 4. Natale Sanna, Il cammino dei Sardi, volume III, Editrice Sardegna, Cagliari 1986, pagina 413. 5. Francesco Cesare Casula, Il Dizionario storico sardo, Carlo Delfino editore,Sassari, 2003 pagina 330. 6. Vittoria Del Piano (a cura di), Giacobini moderati e reazionari in Sardegna, saggio di un dizionario biografico 1973-1812 , Edizioni Castello, Cagliari, 1996, pagina 30. 7. Pietro Martini,Compendio della Storia di Sardegna, op. cit. pagine 60-61 8. Giovanni Siotto Pintor, Storia civile de’ popoli sardi dal 1799 al 1848, Libreria F. Casanova, Torino 1887, op. cit. pagina 222. 9. Pietro Martini, Compendio della Storia di Sardegna, op. cit. pagina 61. 10. Giovanni Siotto Pintor, Storia civile de’ popoli sardi dal 1799 al 1848, Libreria F. Casanova, Torino 1887, pagine 229-230. 11.Girolamo Sotgiu, Storia della Sardegna sabauda (1720-1847), Edizioni Laterza, Roma-Bari, 1984, pagina 252. 12, Ibidem, pagine 252-253. 13. Ibidem, pagina 253. 14. Maria Pes, La rivolta tradita, CUEC,Cagliari 1994, pagina119 15. Ibidem, pagina 120. 16. Ibidem, pagina 151.
 
 
di Francesco Casula

Il risveglio identitario nel Pianeta.

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 di Francesco Casula
Solo fino a qualche decennio fa sembrava vittoriosa su tutti i fronti l’ideologia, vacuamente ottimistica e credente nelle magnifiche sorti e progressive, tutta basata su uno sviluppo materiale illimitato, che avrebbe dovuto eliminare le nazionalità marginali, le diversità linguistiche e culturali, bollate sic et simpliciter come primordiali, quando non veri e propri residui e cascami del passato. Sull’altare di tale progresso, segnato dall’orgia neoliberista e dunque dal furore del denaro e del consumo, scandito dalla semplice accumulazione di beni materiali e fondato sulla onnipotenza della tecnostruttura – di cui parla Jean Braudillard – ovvero sulla tecnologia e gli apparati di dominio politico, si è sconquassato il territorio, devastato l’ambiente, compromettendo forse in modo irreversibile gli equilibri dell’ecosistema e nel contempo sono state sacrificate e distrutte culture, risorse artistiche, codici. Si è trattato e si tratta – perché il perverso e diabolico processo, sia pure oggi messo in discussione continua – di una vera e propria catastrofe antropologica, se solo pensiamo a quanto ci rende noto il Centro studi di Milano “Luigi Negri”, secondo il quale ogni anno scompaiono nel mondo dieci minoranze etniche e con esse altrettante civiltà, modi di vivere originali, specifici e irrepetibili. Con questo ritmo, persino i più ottimisti fra i linguisti – ricordo per tutti Claude Hagè – prevedono che tra appena cento anni la metà delle sei/settemila lingue ancora oggi parlate nel pianeta oggi, scomparirà. Il pretesto e l’alibi di tale genocidio è stato che occorreva trascendere e travolgere le arretratezze del mondo “barbarico” – per noi Sardi “barbaricino” – le sue superstizioni, le sue “aberranti” credenze, i suoi vecchi e obsoleti modelli socio-economico-culturali, espressione di una civiltà preindustriale e rurale, considerata ormai superata. I motivi veri sono invece da ricondurre alla tendenza del capitalismo e degli Stati – e dunque delle etnie dominanti – a omologare in nome di una falsa “unità”, della globalizzazione dei mercati, della razionalità tecnocratica e modernizzante, dell’universalità cosmopolita e scientista, le etnie marginali e con esse le loro differenze, in quanto portatrici di codici “altri”, scomodi e renitenti, ossia reverdes (ribelli). Quella “unità”, di cui parla lo scrittore Eliseo Spiga nel suo suggestivo e potente romanzo, Capezzoli di pietra (Zonza Editori): “Ormai il mondo era uno. Il mondo degli incubi di Caligola. Un’idea. Una legge. Una lingua. Un’eresia abrasa. Un’umanità indistinta. Una coscienza frollata. Un nuragico bruciato. Un barbaricino atrofizzato. Un’atmosfera lattea. Una natura atterrita. Un paesaggio spianato. Una luce fredda. Città villaggi campagne altipiani nazioni livellati ai miti e agli umori di cosmopolis”. Che vorrebbe un solo mondo (One world), e per di più un mondo uniforme, “l’odiosa, omogenea unicità mondiale”, l’aveva chiamata David Herbert Lawrence in Mare e Sardegna; anzi una sfera rigida e astratta nell’empireo e non invece tanti mondi, ciascuno col proprio movimento e con un suo essere particolare e inconfondibile. Quell’unità e quel pensiero “unico” che – ha scritto a questo proposito il poeta Nichi Vendola, già parlamentare europeo e leader politico – “abolisce le stagioni, sospende il tempo, rende insignificante il contrasto fra il caldo e il freddo, ammutolisce la politica, mette al bando l’idea stessa del cambiamento”. Omologando destra, sinistra e centro; annullando progressivamente le specificità; ibernando nella bara della tecnica, del calcolo economico, della mercificazione, della globalizzazione le identità politiche, sociali, etniche. Oggi, dicevo, fortunatamente, sia pure con difficoltà e lentamente, inizia ad affermarsi la convinzione e la consapevolezza che la standardizzazione e l’omologazione, insomma la reductio ad unum, rappresenta una catastrofe e una disfatta, economica e sociale ancor prima che culturale, per gli individui e per i popoli. Di qui la necessità della valorizzazione e dell’esaltazione delle diversità, ovvero delle specifiche “Identità”: certo per aprirci e guardare al futuro e non per rifugiarci nostalgicamente in una civiltà che non c’è più; per intraprendere, come Comunità sarda, il recupero della nostra prospettiva esistenziale: la comunità e i suoi codici etici improntati sulla solidarietà e sul dono, i valori dell’individuo/persona incentrati sulla valentia personale come coraggio e fedeltà alla parola e come via alla felicità. E insieme per percorrere una “via locale” alla prosperità e al benessere e partecipare così, nell’interdipendenza, agli scambi e ai rapporti economici e culturali. Su queste problematiche è stata già prodotta una vera e propria “letteratura” a livello mondiale: penso a economisti come Jeremy Rifkin o a scienziati e teorici dell’ecologia sociale come Vandana Shiva, indiana, che in Sopravvivere allo sviluppo denuncia le distorsioni irreparabili della globalizzazione capitalistica, scrivendo che: “le necessità materiali dei poveri potranno essere soddisfatte soltanto quando l’economia naturale e le economie di sussistenza saranno robuste e resilienti. Per garantire che lo siano dobbiamo farla finita con l’ossessione per l’economia del mercato globale e per la ricchezza. La crescita finanziaria che distrugge la natura è la formula per aumentare la povertà e per degradare ancor più l’ambiente”. O penso all’italiano Enzo Tiezzi che in Tempi storici e tempi biologici ci ricorda i limiti oggettivi delle risorse naturali – soprattutto energetiche – e quindi dello sviluppo, l’era del “mondo finito” di cui parlava Paul Valery. O a Levi-Strauss e Joseph Rothscild che in Il pensiero selvaggio il primo e in Etnopolitica il secondo denunciano la distruzione e/o devastazione delle culture (e delle economie) deboli. O ancora al teorico marxista e terzomondista Samir Amin che il La teoria dello sganciamento prospetta la necessità di fuoruscire dal sistema occidentalista. O penso ancora all’americano Alvin Toffler che in La terza ondata sostiene la crisi dell’industrialismo e la necessità di una nuova civiltà, non più basata sulla concentrazione-centralizzazione-standardizzazione-omologazione. O penso al francese Alain Touraine, un maestro della sociologia contemporanea, che in Critica della modernità (il Saggiatore, Milano, 1993) sostiene che è necessario ascoltare la volontà degli individui di essere protagonisti della propria esistenza. Ovvero la voce del soggetto che è all’origine dell’epoca moderna non meno della ragione e del mercato. La modernità infatti deve essere il risultato della complementarietà e opposizione fra l’attività della ragione, la liberazione del soggetto e il radicamento nel proprio corpo, nella propria cultura e nelle proprie tradizioni. O penso persino a Giulio Tremonti, che sia pure da un versante culturale e politico molto diverso rispetto agli intellettuali citati, è molto critico nei confronti di una globalizzazione che ha prodotto disoccupazione e bassi salari, crisi finanziarie, rischi ambientali e pericolose tensioni internazionali. Tanto da fargli scrivere – in La paura e la speranza (Mondatori editore, Milano, 2008) – che : “E’ finita la fiaba del progresso continuo e gratuito. La fiaba della globalizzazione, la «cornucopia» del XXI secolo” (pag.5) e nel contempo occorre valorizzare: il valore proprio delle riserve della memoria…, le consuetudini familiari e municipali, le esperienze di vita, i retroterra arcaici e umorali, le diversità, i vecchi valori e le « piccole patrie »,. In una parola le nostre “radici”. Inaridirle, strapparle, equivarrebbe a staccarci dalla nostra anima e dalla nostra coscienza. Perché certo le radici da sole non bastano. Ma senza le radici non si sta in piedi (pag.75”). Persino un giovane scrittore di successo, Edoardo Nesi vincitore del Premio Strega 2011, con il romanzo Storia della mia gente, (Bompiani editore) riferendosi alle magnifiche e progressive sorti della globalizzazione scrive: “Queste fandonie ottimistiche non rappresentavano che i corollari della favola bella che ogni giorno, per anni, ci era stata raccontata dai giornali, dalle televisioni, dalle radio, e che voleva il mondo ormai spiegato, risolto, uno: il mondo di Bono Vox, un incubo distopico in cui le differenze tra le persone e gli stati – le sacrosante, ferree differenze storiche, economiche, culturali, religiose, linguistiche fra persone e paesi distanti migliaia di chilometri e figlie di storie e culture completamente diverse – si sarebbero stemperate prima e dissolte poi in una dorata utopia in cui tutti gli abitanti del mondo sarebbero stati cittadini di un unico impero, sedati dalla pubblicità e imboniti dalla televisione, clienti perfetti del paradiso delle multinazionali perché indottrinati ad avere gli stessi gusti, consumatori felici di mangiare ovunque lo stesso hamburger senza sapore, di vedere gli stessi film senza storia e di sentire la stessa musica di plastica, di passare le giornate a chiacchierare di nulla su internet e di non leggere neanche un libro, di mettersi addosso la stessa pallida imitazione di moda e di parlare tutti la stessa lingua senza però avere più nulla da dire”. E’ dentro quest’universo di contestazioni e insieme di proposte plurali che da anni è in atto nell’intero Pianeta un forte e ubiquitario risveglio etno-identitario, in cui convergono soprattutto nazioni senza stato, partiti e sindacati etnici, l’ambientalismo sociale, culture alternative, gruppi e comunità locali. Scrive a questo proposito la psichiatra Nereide Rudas (in Emilio Lussu, trent’anni dopo, Alfa editrice, Quartu, 2006, pag.17-18): “Nello scenario attuale di frantumazione delle barriere nazionali, di ri-mescolamento di popoli e di culture (si pensi ai forti flussi migratori), nel¬l’orizzonte dell’incombente globalità, inevitabilmente omologante, si af¬ferma e prende voce il diritto delle piccole e grandi patrie a conservare la propria specificità. Nasce l’esigenza di tutelare la diversità quale bene da custodire e tramandare non solo nel proprio ambito, ma quale bene e valore generale, prezioso per tutti. È “l’incontro ravvicinato” di nuovo “tipo”, forse il tratto caratterizzante del nostro tempo, a porre e riproporre appunto il tema dell’identità. Perché non solo non si può andare all’incontro e al confronto con l’Altro senza sapere ciò che uno è, ma perché quell’uno è anche ciò che l’Altro riconosce in lui”. Tale risveglio etno-identitario, non si pone come fenomeno passatista e nostalgico rispetto a un passato che non c’è più ma come fenomeno moderno e postindustriale: come protesta e lotta contro gli Stati, accentrati e oppressori delle minoranze nazionali, coattivamente e, spesso violentemente incorporate. E si pone dunque come rivendicazione e proposta perché le minoranze, le nazionalità marginali e le etnie vengano riconosciute e valorizzate nelle loro identità: da quelle politiche a quelle storiche e culturali, da quelle economiche e produttive a quelle ambientali, geografiche, alimentari. Ce lo ricorda Cesare Pavese nella prefazione a Moby Dich, romanzo dello scrittore e poeta statunitense Herman Melville, da lui tradotto in Italiano quando scrive scrive:”Avere una tradizione è men che nulla, è soltanto cercandola che si può viverla”. E con un aforisma affilato e fulminante, il compositore austriaco Gustav Mahler in qualche modo integra Pavese stesso, scrivendo che “La tradizione deve essere considerata come rigenerazione del fuoco e non come venerazione delle ceneri”.

Identità e lingua

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La Lingua essendo la più forte ed essenziale componente del patrimonio ricchissimo di tradizioni e di memorie popolari, sta a fondamento – scrive Giovanni Lilliu –dell’identità della Sardegna e del diritto ad esistere dei Sardi, come nazionalità e come popolo, che affonda le sue radici nel senso profondo della sua storia, atipica e dissonante rispetto alla coeva storia e cultura mediterranea ed europea. Nell’epoca della globalizzazione, il rapporto fra le lingue è un banco di prova – e anche una grande metafora – del rapporto fra le culture. Comunicare restando diversi, ascoltare l’altro senza rinunciare alla propria pronuncia, essere radicati in una tradizione senza fare di questo, un elemento di separatezza o di esclusione o di sopraffazione: il rapporto fra le lingue – la compresenza attiva di moltissime lingue – dimostra che è possibile tendere alla comprensione salvando la differenza. Nella nostra epoca, come muoiono specie animali e vegetali, così anche molte lingue si estinguono o sono condannate alla sparizione. Per ogni lingua che muore è una cultura, una memoria ad essere abolita. Un universo di suoni e di saperi a dileguarsi. Preservare allora le specie linguistiche – nonostante le migrazioni, le egemonie mercantili, le colonizzazioni mascherate – dovrebbe essere il primo compito dell’ecologia della cultura e del sapere. L’idea di una lingua unica perduta è solo un sogno: un frivolo sogno lo definiva già Leopardi nello Zibaldone. E anche l’idea che sia necessaria una lingua unica che permetta a tutti di intendersi immediatamente non riesce a nascondere il disegno egemonico: disegno che è in particolare di ordine mercantile. Anche perché,: a cosa servirebbe – si chiede il Professor Sergio Maria Gilardino, docente di letteratura comparata all’Università di Montreal (Canada) e grande difensore delle lingue ancestrali – conoscere e parlare tutti nell’intero Pianeta la stessa lingua, magari l’inglese, se non abbiamo più niente da dirci, essendo tutti ormai omologatie dunque privi e deprivati delle nostre specificità e differenze? Ma c’è di più: certi programmi “internazionalisti”che prevedono una unificazione linguistica dell’umanità e una scomparsa delle nazionalità, quando non sono inutili esercitazioni retoriche, sono in genere la mistificazione di concezioni sciovinistiche, o addirittura nascondono intenzioni di genocidio culturale di derivazione imperialistica. Le lingue imposte via via dai colonizzatori hanno sbaragliato e mortificato e distrutto le forme e l’energia inventiva delle lingue locali. Il controllo politico, le ragioni di mercato, i progetti di assimilazione hanno sacrificato tradizioni e culture, suoni e nomi, relazioni profonde tra il sentire e il dire. E tuttavia più volte è accaduto che quelle culture vinte abbiano attraversato le lingue egemoni irrorandole di nuova linfa creativa: è quel che è accaduto meravigliosamente nelle letterature ibero-americane, è quel che accade oggi nelle letterature africane di lingua portoghese, inglese e francese o nella letteratura nordamericana o in quella inglese. Inoltre le migrazioni hanno dappertutto esportato saperi, confrontato stili di vita e di pensiero, contaminato linguaggi e sogni e memorie. Molti poeti e scrittori del ‘900 appartengono a una storia di migrazioni tra le lingue: da Elias Canetti a Paul Celan, da Vladimir Nabokof a Iosif Brodskij, da Isaac Bashevis Singer a Salman Rushdie, da Witold Marian Gombrowicz a Vidiadhar Suraiprsar Naipaul.
 

di Francesco Casula

NEOBORBONICO!

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NEOBORBONICO!
di Francesco Casula
Un’accademica cagliaritana mi ha voluto deliziare con un grazioso epiteto: Neoborbonico!
E mi pare giusto e opportuno, da parte sua. Anche in virtù del ruolo che ricopre. Presiede infatti un Ente, di derivazione monarco-fascista, che puntualmente si oppone a qualunque richiesta di cambio delle Vie, decisa dalle Amministrazioni comunali.
Richiesto infatti il parere in merito, dalle Prefetture che devono “autorizzare” per legge “ la denominazione di nuove strade e piazze pubbliche
o il cambiamento di denominazione di strade o piazze pubbliche” l’Istituto della esimia accademica, regolarmente e puntualmente, oppone il suo diniego, il suo NON LICET, perentorio: sempre e comunque.
E i Prefetti si adeguano!
Le mie critiche, rigorose e puntuali a tale Ente, dannoso funesto e liberticida: che viola violenta e comprime regolarmente la sovranità popolare espressa democraticamente dai Comuni; e insieme le posizioni che esprimo nel mio libro “Carlo Felice e i tiranni sabaudi”, devono aver spinto l’accademica a affibbiarmi quell’epiteto.
Non nuovo per la verità.
Tale epiteto fu rivolto infatti anche a una serie di intellettuali e storici che agli inizi degli anni ’70 avevano osato mettere in dubbio le magnifiche sorti e progressive del Risorgimento, compresa la “liberazione” del Sud dai Borboni.
Mi riferisco in modo particolare a Nicola Zitara1, che con alcuni intellettuali fra cui, Anton Carlo e Carlo Capecelatro2 – chiamati “nuovi meridionalisti”, – iniziò una revisione del “vecchio meridionalismo” e dell’intera “Questione meridionale” dissacrando quanto tutti avevano divinizzato: il movimento e il processo, considerato progressivo e progressista del Risorgimento; mettendo in dubbio e contestando la bontà dello Stato unitario, sempre celebrato da chi a destra, a sinistra e al centro aveva sempre ritenuto, che tutto si poteva criticare in Italia ma non l’Italia Unita e i “Savoia Boia”4.
Nel mio saggio sui tiranni sabaudi, anche sulle orme dei “Nuovi meridionalisti”, denuncio e documento “di che lacrime grondi e di che sangue” quell’Unità: con la Sardegna viepiù ridotta a colonia, scuoiata e massacrata dalle tasse, spogliata delle sue risorse minerarie, rasa al suolo nei suoi boschi, deprivata della sua lingua e della sua storia. Con i Meridionali, derubati delle loro risorse, internati nei campi di concentramento e sterminati: moriranno più persone nel Sud, con la brutale guerra di conquista del Piemonte, che durante tutte le “Guerre di Indipendenza”, scriverà Joyce Lussu, la colta e battagliera moglie di Emilio Lussu.
Da queste mie posizioni l’illustre accademica dedurrà che sono Neoborbonico.
Voglio avvertire Erri De Luca, valente giornalista, scrittore e poeta italiano, che recentemente ha scritto: Garibaldi ha invaso Napoli, non l’ha liberata4. Se lo viene a sapere la Nostra, bollerà anche lui di neoborbonismo.

Note Bibliografiche
1.. Nicola Zitara, L’Unità d’Italia. nascita di una colonia, Jaca Book, Milano, 1971; Il proletariato esterno, Jaca Book , Milano, 1972; Memorie di quand’ero italiano, Ed. Città del Sole, Reggio Calabria, 2013.
2.Anton Carlo/Carlo Capecelatro, Contro la Questione Meridionale, Ed. Savelli, Roma 1972.
3. Savoia Boia – l’Italia unita come non ce l’hanno raccontata, è il titolo di un libro di Lorenzo Del Monaco, scrittore e giornalista di valore (per 11 anni è stato presidente dell’Ordine nazionale dei giornalisti).
Il libro è edito da PIEMME, Milano, 2018).
4.In Napòlide e riportato da Unione Mediterranea sulla propria pagina Facebook.

Il Caso Becciu e le due chiese

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Il Caso Becciu e le due Chiese
1 Ottobre 2020

[Francesco Casula]

Non sono in grado di affermare se il cardinale Becciu abbia commesso dei reati o delle irregolarità: che comunque sarà opportuno accertare con scrupolosità.

E non so neppure in che misura possano essere attribuite direttamente al Presule di Pattada una serie multipla di scelte – sicuramente non commendabili – denunciate dall’Inchiesta dell’Espresso, come l’investimento, da parte della Segreteria di Stato, di ingentissime somme di denaro in fondi speculativi con sede in paradisi fiscali (Lussemburgo,Malta eAsia); la compravendita del palazzo di lusso di Sloane Avenue a Londra; l’opaco rapporto con le Cooperative dei fratelli.

So però che quelle scelte e quei comportamenti sono sintomi segno ed epifania di un certo tipo di “Chiesa”: presenti oggi come ieri. Ma se oggi più di ieri emergono con forza è grazie al Pontificato di Papa Francesco e al cambio di rotta che ha voluto imprimere alla Chiesa cattolica. Di qui lo “scontro” sotterraneo (ma non troppo) con sorde ampie e corpose resistenze alla sua “rivoluzione”. Schematizzando (e necessariamente semplificando) a confrontarsi (o combattersi?) sono due Chiese contrapposte: quella di Bergoglio e quella rappresentata emblematicamente dai “bertoniani”. Insomma la Chiesa dei poveri e la Chiesa “costantiniana”: una dialettica, un confronto, uno scontro che ha attraversato la sua storia millenaria. E che nella storia carsicamente emerge in alcuni periodi, per inabissarsi in altri.

Da quando con l’imperatore Costantino appunto, inizia a mutare “pelle”, DNA: trasformandosi gradatamente, da Chiesa come Comunità di base, povera e solidale, perseguitata e martirizzata, in Chiesa gerarchica, di potere e di dominio: di potere economico e politico. Nel Medioevo al fine di giustificare e “legittimare”, tale potere “temporale”, dei papi e della Chiesa – evidentemente hanno la coda di paglia – gli storici “cristiani” fra l’altro “inventarono” un documento secondo cui l’imperatore Costantino con un decreto avrebbe donato a Papa Silvestro i territori di Roma e del Lazio.

Ci avrebbe poi pensato Lorenzo Valla, umanista brillante e colto, a demistificare e sbugiardare tale falso, tale documento apocrifo, con le armi finissime e scientifiche della filologia, della paleografia e dell’archeologia, con un celebre opuscolo ” De falso credita et ementita Constantini donatione” del 1440. Ma non solo su questo versante muta la Chiesa: nata per annunziare il messaggio evangelico, diventa “altro”: si dota e costruisce un apparato dottrinale e teologico, di norme, precetti, divieti, dogmi, riti, culti: che di fatto tendono a “sostituire” il messaggio originale cristiano o, comunque, lo “declassano” e, talvolta, lo stravolgono.

Il “fedele” è tale più per l’osservanza della “pratica religiosa” e cultuale o della lettera della dottrina, quasi fosse un’ideologia astratta, che per la “pratica etica” e i comportamenti morali. Il Papa gesuita invece si ispira al messaggio evangelico primigenio: dandone l’esempio e iniziando a praticarla, la povertà. Così ai sontuosi appartamenti papali preferisce la modesta foresteria di Santa Marta, dove consuma i pasti insieme agli altri. Di contro la Chiesa “costantiniana” rappresentata in modo esemplarmente paradigmatico da Bertone che – già potente Segretario di Stato – abita in un sontuoso e lussuoso e superaccessoriato attico. Papa Francesco non riduce la communio e la vita stessa della Chiesa alla struttura ecclesiastica e all’estabilishement: anzi.

Di qui la sua apertura agli extracomunitari, ai migranti, alle altre confessioni religiose. Per lui infatti il contenuto della fede non è la gerarchia ma l’evento di Cristo vivente che essa custodisce. E la Chiesa per lui è chiamata a servire tutti gli uomini, segnatamente gli ultimi e quelli che chiama con un lessico molto pregnante, gli scartati, e non solo i fedeli. Il suo servizio non è un mestiere e, ancor meno una carriera, con privilegi ed emolumenti principeschi, come troppo spesso lo è stato nel passato (e lo è ancora) per molti ecclesiastici: che Bergoglio denuncia con reprimende severe.

Per lui è un ministero evangelico e profetico di salvezza che si dispiega nella situazione storica concreta in cui vive e opera, accettando e incrociando il frastuono dell’esistenza, occupandosi degli uomini e delle donne, quali sono, e non solo delle loro anime. Egli non è il capo di una setta religiosa: è il fratello e il padre di tutti, ma soprattutto dei diseredati, dei dannati della terra: anche se, formalmente, non appartengono alla Chiesa.

Di qui la simpatia, l’apertura e il sostegno deciso e convinto alle problematiche ambientali (penso alla recente enciclica Laudato si’) e ai nuovi processi di liberazione, in sintonia con i soggetti emergenti delle trasformazioni sociali: alle donne che pur continuando ad essere discriminate, iniziano ad acquisire potere e ruoli; alle culture e lingue, un tempo distrutte che rivendicano la propria identità; alle comunità indigene che rivendicano le loro visioni del mondo autoctone non soggette alla colonizzazione occidentale; alle comunità contadine che si mobilitano contro il capitalismo selvaggio. A tali aperture si oppone la Chiesa “costantiniana”, di fatto preconciliare, più legata alla religio che alla religiosità, ma soprattutto non disposta a rinunciare ai privilegi di casta e al potere.